BOOK: Marsilio Ficino, "On Dionysius the Areopagite"

Marsilio Ficino: On Dionysius the Areopagite. Vol. 1: Mystical Theology and The Divine Names, part 1. Edited and translated by Michael J. B. Allen. The I Tatti Renaissance Library, Vol. 66. Harvard University Press, 2015. 9780674058354. lxxi + 516 pp.

Marsilio Ficino: On Dionysius the Areopagite. Vol. 2: The Divine Names, part 2. Edited and translated by Michael J. B. Allen. The I Tatti Renaissance Library, Vol. 67. Harvard University Press, 2015. 9780674743793. xxxvii + 483 pp.

Here we have two more volumes of Ficino's Neoplatonic commentaries, this time about two works by Dionysius the Areopagite: the Mystical Theology and the Divine Names. It seems that Dionysius was a Greek theologian from the late antiquity who was heavily influenced by Neoplatonic philosophy, e.g. the work of Plotinus and the like. However, until the 19th century or so, it was widely thought that he actually lived in the 1st century, not in the late antiquity, and that he was a disciple of St. Paul. This probably made some people give his work an even greater weight than they otherwise would. (It also shows occasionally in Ficino's commentary, e.g. where he talks about how the late Neoplatonists were influenced by Dionysius, even though in reality it was the other way around.)

I found the structure of these books interesting. Ficino sliced the two works by Dionisius into fairly short sections, rarely more than two pages long, and often just one or two paragraphs. Then he translated each section and prefixed it with his own commentary, which is on average a little longer than Dionysius's text itself, but not by much. Sometimes he basically restates the same things that Dionysius said, just in a slightly more sober style (Dionysius himself seems to have been something of a mystic, struggling and straining at the boundaries of what human language can express about god and the like, and it shows in his style). Sometimes, however, he goes into much more detail and spends one or two pages of commentary on something that Dionysius hinted at briefly in one short paragraph. I had the impression that Ficino often tries to be more systematic, listing and explaining and even numbering things explicitly where Dionysius vaguely alluded at them in passing.

Thus, as you read the book, you sort of read each thing twice, first from Ficino's perspective and then from that of Dionysius. I thought this was fairly interesting and it was nice to see what Ficino made of Dionysius' enthusiastic but often hard-to-understand writing. Occasionally I did feel that his commentary helped me understand things a little better, or at least notice things that I wouldn't have noticed were present in Dionysius's text at all, although for the most part I of course still can't claim that I really understood anything much.

Still, I knew to expect something like this after my previous encounters with Ficino's Neoplatonic commentaries (see my previous posts about the Phaedros and the Parmenides), so I wasn't in any way disapponted. From my point of view, what we have here is another two volumes of Neoplatonist fairy-tales, readable enough in small increments (as long as I didn't worry too much about whether anything made any sense), though at the same time, having read these two volumes, I will be quite glad if the next few volumes of the I Tatti Renaissance Library don't contain any more Neoplatonism.

I read a Slovene translation of Dionysius a few weeks ago (see my post about it) and I don't really feel that reading Ficino's commentary has improved my understanding all that much. In particular, since his commentary more than doubles the total length of the text, the whole thing starts getting a bit long and unwieldy, and it was easy for me to start losing sight of the big picture. I wished that Ficino had introduced some sort of structure to the work, beyond just splitting e.g. the Divine Names into 351 short sections (and the Mystical Theology into 29). I also felt that in Ficino's version of Dionysius, the latter's style comes across as less excited and less bold in the use of language, the coining of words and the like, though I don't mean this as a complaint against Ficino; it might be due to the way he translated Dionysius into Latin, or it might be due to way that Michael Allen, the ITRL translator, then translated Ficino's translation from Latin into English, or it might be due to the fact that I was reading this in a foreign language, in which things always feel vaguer and blander than in one's own; or it might be due to the somewhat literal approach taken by the Slovene translator of Dionysius. Anyway, the fact is that as far as Dionysius' own style is concerned, I enjoyed it better in that Slovene translation than here as mediated through Ficino.

Mystic Theology

This is a fairly short work by Dionysius and is mostly on the subject of negative or apophatic theology. I remember seeing a little of this in Ficino's commentary on the Parmenides, and it was interesting to see more along these lines here. Basically, the idea is that god is so inscrutable and poorly accessible to our understanding that it's easier and safer to say what he isn't like than what he is like. (Of course, this also has its downsides, as pointed out in a classic Jesus and Mo strip: it's hard to use this approach to tell people what to do :))

I liked this sentence from Dionysius (12.1), which could almost be a summary of these two volumes: “We ought to affirm of God all that can be posited of things, God being the cause of all; and in turn with even better reason we ought to deny of God all these same attributes, God being more excellent than all things.” (Ficino says something similar in the Divine Names, 258.1–2).

Ficino points out (26.6–7) what they mean by negative statements about god: “When we deny the soul is a corporeal essence, we do not deny at the same time that it is a better essence, namely an incorporeal essence. Similarly, we deny that God is in the order of essence [. . .] yet we grant that God is absolute essence in a transcendent and simpler way. Again, in denying that God is life which is an act of essence, we do not prevent him from being life in the sense of being the cause of such an act.” Etc. etc.

In 6.1, Ficino has a nice classification of the cognitive faculties into four kinds: sensation, imagination, reason and intellect. (He then goes on to argue why god is inaccessible to all four.)

As we already saw in Ficino's commentaries on Plato, it was very important to the Neoplatonists that the One (the principle of unity) is higher than or prior to being. In 8.4–5, Ficino has some more arguments for why this is the case. They cannot be equal, he says, for then you would need yet another principle to unify them; and being cannot be higher than the One, as then unity, by participating in being, would lose its simplicity and wouldn't even be unity.

Divine Names

Frankly, I had the impression that it's mostly the second half or so of this work that is really about divine names; previously, he talks about various things, e.g. there's a fairly long discussion of the nature of evil, and I mostly wasn't really trying to keep track of whether the earlier parts of the work have some meaningful larger structure or not. As for the discussion of divine names, I found it fairly interesting. Perhaps calling them names is a bit confusing; it seemed to me that they were really more like properties. Dionysius talks about what it means when they say (e.g. in the bible) that god is good, life, great or small, like or unlike, old and young, etc. etc. (there's a nice summary by Ficino in 287.1). Ficino points out (11.1) that since we can't understand god directly, it's a good idea to study him through these names or appellations; these names do not “signify the nature itself of God” but at least “they make known the many and various goods that flow [. . .] from the divine goodness” (15.1). The only alternative to describing god through these names would be to not say anything, since he is so far above everything else (23.1).

The problem I had here is that it all seems to amount to little more than pointless playing with words. It's all along the lines of ‘yeah, well, we can say that god is life because all life comes from him, but then also that he is not life because obviously he isn't alive in the sense that regular living beings are alive, and he is super-duper-above life, etc.’ and you can replace life by being, goodness, etc. etc. and the argument always stays pretty much the same.

I often had a strong urge to yell at these people and tell them that if you are constantly getting into situations where you claim ‘A is B’ and ‘A is not B’ at the same time, then you are either wrong about at least one of these claims, or you are expressing yourself too vaguely. Basically a big part of Divine Names consist of Dionysius trying to explain such vague statements as ‘god is [not] life’ and arguing that, when you interpret them suitably, they make some sort of sense and they aren't contradictory at all. Maybe so, but it would have still been much better if they hadn't been making those vague statements to begin with.

Ah, but then I am missing the point again — this is religion, after all. Vagueness is no doubt a feature here, not a bug. It allows them to say pithy and impressive-sounding things about god on the one hand, and then on the other hand if anyone points out the self-contradictory nonsense in their statements, they can have someone like Dionysius produce excuses and explanations.

In his commentary to the Mystical Theology (11.3), Ficino actually explicitly acknowledges that yes, normally “affirming and denying something with regard to the same object cannot be simultaneously true [. . .] But the divine unity is so effective that within itself it can reconcile even contraries among themselves as one.” Interestingly, he points out a similarity between god as the highest thing and matter as the lowest thing: “So you will say that God is or has this or that thing or form, since He makes it; and then again that He does not have it because He is superior to it. But you will affirm that matter has or is this same thing because it receives it (passively); in turn you will deny that matter has this same thing because matter is inferior to it.”(11.4) Later (Divine Names, 89.5) he explains that god and matter are both without form, though of course for different reasons (“God is higher than every form and creates every form; but matter is lower than every form and is subject to all forms”). He says more about this in 132.1.

(I must admit that this talk of matter not having form strikes me as very odd, since I am used to think of matter as having all sorts of structure, atoms in intricate arrangements and the like; but I guess that to Plato and his ilk, both the words ‘matter’ and ‘form’ meant something rather different than to most of us today.)

Incidentally, these arguments along the lines of ‘god is X because he has created X’ strike me as very silly. By the same logic, you could argue that a carpenter is a chair, because he makes chairs...

Ficino has a nice paragraph (202.3) about how the different names of god refer to the various more or less broadly distributed “gifts that have come from divine providence”: ‘good’ for those that come to everything, entities and non-entities; ‘being’ for those that come only to entities; ‘life’ for those that come to living beings; etc.

There's an interesting analogy to try to explain how the trinity works (Ficino in 41.3, Dionysius in 42.1): imagine several lamps in the same hall; their light is united so that we can't see the light of each lamp separately; and yet it remains distinct, so that e.g. if we remove one lamp, its light goes away as well without affecting the others. But elsewhere Ficino admits (317.3): “But even the angels cannot know, by way of the understanding and the will, how three persons or subsistences may dwell in God, and yet on that account God be no less one, no less than the One. It is entirely beyond them.”

An interesting factoid from Ficino's commentary (93.5): he says that the Sun is 166 times larger than the Earth. I wonder how they estimated it. They weren't too far off — the wikipedia says that it's actually 109 times larger.

A funny example of the mania to classify everything that seems to have been so popular with the Neoplatonists, especially the later ones: “The Platonists postulate five lights: first the super-intelligible, second the intelligible, third the cogitable, fourth the imaginable, and fifth the visible.” (From Ficino's commentary, 97.1. And see 152.2 for another example of classification gone mad.) The last of these, of course, is the one we know from our normal everyday world. I guess we should be thankful that they resisted the temptation to add the semi-superintelligible, the subintelligible, the utterly inscrutable, the anti-intelligible, the edible, etc. etc. :))

If I remember correctly, there is an old philosophical debate about whether god does things because they are good, or are things good because god does them. Ficino ‘settles’ this by a simple assertion (122.4): “God does not, like us, will the things that He wills because the things in themselves are good, but to the contrary, because He wills, the things themselves are good.”

Ficino equates goodness with god and thus places it above being (134.7): “because all things are turned through their appetite back toward the Good, it serves as an argument for us that all entities have proceeded from this Good, and thus that it is superior to universal being”.

A funny-sounding consequence of placing god above being is that, in a certain sense, god does not exist :] Thus Dionysius says: “He neither was, nor will be; nor was He made, nor does He become, nor will He become. Rather, He does not even exist, but He is the being itself in all entities” (109.1).

Apparently, people used to believe that the ostrich keeps its eggs warm not by sitting on them like other birds, but by staring at them! :)) See Ficino's 57.1 and the translator's note 108 (p. 476): “according to the medieval Physiologus, ‘The ostrich lays eggs but does not brood them in the usual way: it sits facing them and stares at them intensely. They grow warm in the heat of its gaze, and the young are hatched.’ ”

On the subject of evil, Dionysius and Ficino mostly explain it as not something in itself, but simply as a shortage of good: “whatever is usually said to be bad is not entirely bad, but lacking good” (Dionysius in 155.2); “Every natural instinct and motion in any animate being that is proper to its own species is unquestionably good as it is providentially infused from the Good in order to preserve the species; and it is directed to the good of each. But the bad in animate beings is said to be some defect” (Ficino in 162.1).

From the translator's introduction (vol. 1, p. xxxii): “Given the difficulty of the enterprise, I must have erred and strayed like a lost goat, and I would welcome pastoral suggestions for corection or amendment.” :))

KNJIGA: Dionizij Areopagit, "Zbrani spisi"

Dionizij Areopagit: Zbrani spisi. Uvod, prevod in opombe Gorazd Kocijančič. Slovenska matica, Ljubljana, 2007. Filozofska knjižnica, zv. 57. 587 str.

Pred časom sem prebral dva Platonova dialoga (Fajdrosa in Parmenida) in to zato, ker sem pri ITRL prišel do Ficinovih komentarjev teh dveh dialogov. Iz enakega razloga sem se zdaj lotil tudi branja Dionizija Areopagita, priznati pa moram, da sem njegove spise razumel prav tako malo kot npr. Platonovega Parmenida, mogoče še malo manj. Te stvari so že bolj teologija kot filozofija.

Knjiga se začne s precej obsežnim prevajalčevim uvodom, ki je bil še kar za silo razumljiv; med drugim vsebuje vsebuje lep in zanimiv pregled velikega vpliva Dionizijevih del skozi zgodovino. Po vsem videzu sodeč je možakar bil poznoantični neoplatonistični filozof, ki se je nato začel (z minimalnimi popravki v terminologiji) ukvarjati s krščansko teologijo; so pa zanj pred 19. stoletjem verjeli, da je v resnici živel v prvem stoletju in bil učenec apostola Pavla, zato so imeli njegovi spisi najbrž še večji vpliv, kot bi ga imeli sicer. Zelo nenavaden pa se mi je zdel zadnji del prevajalčevega uvoda, ki nas poskuša z nekakšnimi filozofskimi argumenti menda prepričati, da je v nekem smislu Dionizij res živel v prvem stoletju, četudi v resnici ni. (No, to sem gotovo narobe razumel, oz. bolje rečeno, sploh nisem ničesar razumel.)

Predvsem pa je pri uvodu name naredilo velik vtis to, koliko literature je prevajalec očitno preučil v ta namen in v koliko različnih jezikih. Vedno sem zavidal ljudem, ki jim gredo tuji jeziki dobro od rok. Moji poskusi v drugih tujih jezikih razen v angleščini so imeli tako malo uspeha, da nisem imel od njih nikoli nobene prave koristi. Imam pa glede tega uvoda eno manjšo pripombo: niso ga dobro lektorirali, kar je škoda, saj je drugače šlo v to knjigo več kot očitno ogromno truda, časa in razmišljanja. Pa tudi v preostanku knjige je ostalo še nekaj napak, sploh mestniku se zelo slabo piše :( [Na wikipediji sem prebral, da je imela stara grščina samo štiri ali pet sklonov; mogoče si pa prevajalec prizadeva, da bi jih imela slovenščina tudi? :))]

O samih Dionizijevih spisih bom težko kaj pametnega napisal, saj sem jih, kot sem že omenil zgoraj, preslabo razumel. Njegov slog pisanja je vse prej kot razumljiv, ampak saj se najbrž tudi ni prav veliko trudil, da bi bil. Je pa v njem čutiti nekakšno navdušenje; to, kar počne, ima več skupnega z mistično zamaknjenostjo kot s kakšnim hladnim razumarstvom. V svojem zanosu zelo rad kuje nove besede, stika po dve besedi skupaj ali natika obstoječim besedam predpone, kot so nad- in pred- in podobno. Ugibam, da so najbrž te stvari v grščini delovale malo manj čudno kot v slovenščini in da je Dionizij po njih posegal zato, ker je pač pisal o stvareh, o katerih je težko pisati in celo razmišljati, ker so pač tako daleč od naših vsakdanjih izkušenj. Na misel mi pride tista znana fraza „držati boga za jajca“ — mislim, da je nekaj takega Dionizij počel oz. se mu je vsaj zdelo, da to počne, tako da mu je res težko zameriti, da se je pri pisanju o takšnih nenavadnih stvareh malo zaletaval tudi ob meje človeškega jezika.

Mistično bogoslovje

V tem kratkem spisu so se mi zdele zanimive predvsem Dionizijeve zamisli o apofatični ali negativni teologiji. Ideja je, če sem prav razumel, nekako taka: ker je bog človeku bolj slabo razumljiv, je lažje in pametneje govoriti o tem, kakšen bog ni, kot o tem, kakšen je. Podobno so menda razmišljali tudi nekrščanski novoplatonistični filozofi, ki so imeli podobno situacijo s svojim podobno nedoumljivim „enim“ oz. principom enosti. Ta ideja se mi še kar dopade; če bi se je vsi verni ljudje dosledno držali, bi bilo najbrž precej manj zgage zaradi njih; težava je le v tem, da v praksi nikjer ne primanjkuje ljudi, ki se jim zdi, da zelo dobro vedo, kakšen bog je in kaj točno da hoče.

Tale dva odlomka se mi zdita lep primer Dionizijevega pristopa: „Njemu bi morali pridevati in o Njem zatrjevati vse pridevke bivajočih resničnosti — saj je Vzrok vseh stvari —, še bolj v pravem pomenu pa bi o Njem morali vse zanikati — saj nad-biva nad vsemi resničnostmi.“ (Str. 162.) „Molimo, da bi se znašli v tem mraku, ki je nad lučjo, in da bi prek nevidenja in nespoznanja videli in spoznali Njega, ki je nad uzrtjem in spoznanjem — prav s tem, da Ga ne bi videli ne spoznali, kajti to je resnično videnje in spoznanje“ (str. 166).

Kakšen poseben ljubitelj misticizma ravno nisem (že res, da človek z razumem ne pride prav daleč, ampak z misticizmom pa ne pride čisto nikamor), priznati pa moram, da v teh odlomkih je določen čar. Če drugega ne, sta dobro napisana.

Kasneje navaja Dionizij še cel kup konkretnih primerov stvari, ki jih v skladu s temi svojimi idejami o bogu zanika. Nabral jih je kar za dva dolga seznama: „ni niti nebitnosten, niti neživ, niti nebeseden, niti neumski, ni telo [. . .] ni niti duša niti um“ (str. 172); „Ne živi in ni življenje, ni ne bitnost ne vek ne čas [. . .] Ni ne eno ne enost“ itd. (str. 173).”

Božja imena

To je precej daljši spis od prejšnjega. Naslov sicer govori o imenih, ampak meni so se zdele te stvari bolj nekakšne lastnosti. Dionizij govori o tem, kaj pravzaprav mislijo, ko boga imenujejo (npr. v bibliji) s pojmi, kot so lepota (str. 227), dobro, življenje, bivajoče, modrost (str. 262), moč (str. 286), velik, majhen (str. 295–6), podoben (str. 299) in še mnogi drugi. Pri njegovih pojasnilih se ponavadi izkaže, da je treba te besede razumeti malo drugače kot v njihovih običajnih pomenih.

En še kar razumljiv odlomek na to temo je tudi v naslednjem spisu, na str. 334–5. Poučna sta se mi zdela tale dva komentarja iz sholiastov: „O Bogu se v pravem pomenu ne izreka niti življenje niti luč niti um niti bitnost: vse to o njem izrekamo le v tem smislu, da je On vzrok vsega tega. On je namreč nad tem in na drugačen način.“ (Op. 69 na str. 335.) „Kar se izreka o Bogu na način zanikanja, npr. neviden, neskončen in podobno, ne razkriva tega, kaj Bog je, ampak kaj ni.“ (Op. 72 na str. 335.)

Podobno piše Dionizij na str. 270: „Ne smemo misliti, da On nekaj je, drugo pa ni, niti da v nekem oziru je, v nekem pa ni, ampak da je vse — kot Povzročitelj vsega [. . .] in da je nad vsem, ker nadbitnostno nad-biva pred vsem. Zato se tudi o njem izreka vse obenem, a ni nič od vsega”. Ta odlomek se mi zdi tudi lepa ilustracija tega, kako se Dionizij muči na robovih človeškega jezika oz. gre včasih še malo čez rob. Ker se je odločil, da je o bogu težko reči, da biva, bo pa pač rekel, da „nadbitnostno nad-biva nad vsem“ (str. 319) — to se mi zdi malo ceneno... (Na str. 311 pa bog celo „biva nadbitnostno“.) Podobno govori kasneje o bogu kot življenju: „Kajti nad-življenje in življenje-začenjajoče Življenje je vzrok vsakega življenja“ (str. 276).

Še en ilustrativen odlomek na temo apofatične teologije (str. 280): „Božje resničnosti moramo misliti Bogu primerno. Zato moramo brezumno in brezčutno v primeru Boga pridevati na presežen način, in ne kot umanjkanje — kakor pripisujemo tudi ne(s)miselnost Nad(s)miselnemu, nepopolnost Nadpopolnemu in Predpopolnemu, nedotikljivi in nevidni mrak pa nedostopni Luči — pač na način preseganja vidne luči.“ In na str. 319: „Niti samega (imena) dobrote Mu ne pripisujemo kot nekaj, kar bi Mu ustrezalo, ampak Mu v koprnenju, da bi kaj umevali in povedali o oni neizrekljivi naravi, prvotno posvečamo to najčastitljivejše ime.“ Božanstvo je v resnici „nad vsakim imenom, nad vsako mislijo in spoznanjem“ (str. 320).

Ima tudi zanimivo poglavje o zlu (str. 240–60), ki po njegovem samo po sebi sploh ne obstaja, ampak je le „šibkost in nemoč in umanjkanje spoznanja“ (str. 260).

Nebeška hierarhija

S to hierarhijo so mišljeni angeli, ki naj bi jih bilo devet vrst, te pa razdeljene na tri „razporeditve“. Nekatere vrste imajo še kar smiselna imena (serafi, kerubi, angeli, nadangeli), nekatere pa precej čudna (prestoli, moči ipd.). Nikoli nisem prav dobro razumel, zakaj se je zdelo tem ljudem pametno zapletati svojo teologijo na tak način — mar ne bi bilo lepše in elegantneje imeti eno samo vrsto angelov, če jih že sploh moraš imeti? No, očitno so imeli cerkveni očetje pač drugačne ideje o tem, kaj je lepo in elegantno. Prevajalčev uvod razlaga potrebo po angelih takole: z njimi je „krščanska misel na svoj način reševala antični filozofski problem odnosa med absolutno enostjo Prapočela in mnogoterostjo sveta, ki ga izkušamo. Platonski eidosi so postali živa bitja.“ (Str. 62.)

Dandanes si angela ponavadi predstavljamo kot človeku podobno bitje z parom velikih operjenih kril, po možnosti večinoma bele barve; megleno pa se spomnim, da sem že slišal o tem, da znajo biti v bibliji angeli opisani na *bistveno* bolj bizarne načine. Nekaj tega omenja tudi Dionizij in poudarja, da je treba te reči razumeti simbolično, „da si jih ne bomo zamišljali v živinski obliki volov ali zverskem liku levov [. . .] nekakšnih ognjenih obročev onkraj neba [. . .] raznobarvnih konjev“ ipd. (str. 330) in si mislili, „da so nadnebeške resničnosti polne nekakšnih levjih in konjskih hord, mukajočega prepevanja hvalnic, ptičjih jat in drugih živali“ (str. 332) :))) Ena možna motivacija za takšne bizarne opise naj bi bila ravno ta, da se bodo zaradi njihove bizarnosti ljudje zavedli, da jih je treba razumeti metaforično; pri lepših opisih bi si lahko kdo pomotoma mislil, da so angeli „sijoči, čudoviti moški v ognjenih podobah, oblečeni v bleščečo obleko“ itd. (str. 337; gl. tudi op. 82 na njej).

Op. 169 na str. 348–9 opisuje zanimivo novoplatonično razdelitev „bivajočih resničnosti“ na štiri skupine: nežive (ali „zgolj bivajoče“), žive (vendar nerazumne), miselna breztelesna bitja (= angeli) in miselna telesna bitja (= ljudje). Podobno pravi tudi Dionizij sam, da so angeli „nebeške bitnosti“ (str. 354). Ta kategorizacija se mi še kar dopade, še vseeno pa mi ni očitno, zakaj se jim je zdelo, da morajo miselna breztelesna bitja tudi v resnici obstajati (in ne, „zato, ker se lepo vklapljajo v moj sistem“ ni dovolj dober razlog :P).

Po teh uvodnih opombah se Dionizij zares loti hierarhije angelov. Pravzaprav ga bolj kot delitev na devet vrst angelov zanima delitev na tri „razporeditve“; vsaka od slednjih obsega tri vrste, od katerih pa „ni nobena bolj bogooblična“ od druge (str. 357). Sodeč po prevajalčevi opombi (op. 212 na str. 356) prihajajo imena omenjenih devetih vrst iz biblije, ideja pa, da naj bi se jih razdelilo na tri skupine po tri, izhaja iz neoplatonizma.

Kakor sem si predstavljal Dionizijev opis teh reči, naj bi bilo tako, da karkoli že pač bog izžareva, to počasi pronica skozi omenjene tri razporeditve, tako da v vsako naslednjo pride malo manj kot v prejšnjo: „Srednjo razporeditev [. . .] očiščujejo, razsvetljujejo in dovršujejo bogopočelna razsvetljevanja, ki se ji tako, kot je drugotnemu primerno, dajejo prek prve hierarhične razporeditve“ (str. 366–7). Prva razporeditev „vodi kvišku drugo hierarhijo k nadpočelnemu Počelu in Zamejitvi vsake urejenosti, druga hierarhija vodi kvišku tretjo in tretja našo“ (str. 375), torej ljudi. O tem zadnjem koraku, torej povezavi med najnižjimi angeli in ljudmi, pravi: „bogoslovje [. . .] imenuje za vladarja judovskega ljudstva Mihaela, druge angele pa za vladarje drugih ljudstev“ (str. 371), torej je vsakemu ljudstvu dodeljen po en angel.

Na koncu Dionizij še nekaj časa razlaga metaforični pomen raznih podrobnosti v opisih angelov; celo za najbolj bizarne kombinacije kril, oči in podobnega najde dober izgovor (str. 384). [Ob tem sem se spomnil na tisti strip, v katerem se Jesus in Mo posmehujeta hinduizmu: “Arms and legs and *trunks* everywhere!” :))] Ima nekaj zanimivih stvari o simboliki raznih stvari pri opisih angelov: ogenj (še posebej pri serafih; str. 389), „človekoobličnost“ (str. 390–3), kovine, živali, kolesa itd. (str. 396–9).

Cerkvena hierarhija

To je po vsem videzu sodeč podobna stvar kot angelska hierarhija v prejšnjem spisu, le da obsega ljudi. Dionizij pravi, da je „skupni cilj vsake hierarhije [. . .] stalna ljubezen do Boga [. . .] videnje in védenje svete resnice“ ipd. (str. 409). Pravzaprav se bo izkazalo, da opisuje v tem spisu Dionizij tri tronivojske hierarhije (str. 464): hierarhijo cerkvenih obredov, hierarhijo duhovščine in hierarhijo laikov. [Človek je bil tako obseden s trojicami, da sumim, da je za večerjo vsak dan pojedel skledo triperesne detelje :))]

Prvi obred je krst, ki ga Dionizij opisuje na str. 414–18. Predstavljal sem si, da dandanes krst izgleda tako, da dojenčka poškropijo z nekaj kapljami žegnane vode, ampak pri Dioniziju so bile te reči očitno precej bolj zapletene. Krst opisuje kot nekaj, kar se opravi na odraslem človeku, kar je imelo verjetno v zgodnjekrščanskih časih smisel, ker je bila večina njihovih članov verjetno ljudi, ki so se šele v odrasli dobi spreobrnili iz drugih ver. (Pravzaprav sem sicer mislil, da je Dionizij pisal tako pozno v antiki, da je bilo poganov takrat že zanemarljivo malo in bi pričakoval, da je bila takrat večina ljudi krščenih že ob rojstvu.) Ko pride Dionizij do točke, kjer krščenca sezujejo in slečejo (str. 416), sem si že mislil — ho ho ho, zdajle ga bodo pa kar nategnili! — no, pa so ga le namazilili z nekakšnim oljem. Nato Dionizij še nekaj časa govori o metaforičnem pomenu raznih detajlov pri obredu krsta.

Potem se se na podoben način loti še obhajila. Slednje je tukaj sicer prevedeno kot „zedinjenje“, kar je po vsem videzu sodeč zelo dobeseden prevod izvorne grške besede koinonia (str. 427); tako sem se naučil vsaj tega, od kod pride angleška beseda communion za obhajilo — očitno iz nekega prav tako dobesednega prevoda tiste grške besede v latinščino.

Pri Dionizijevih opisih teh obredov me je neprijetno presenetilo, kako pogosto poudarja, da morajo biti pri določenih pomembnejših delih obredov izključeni določeni ljudje (ponavadi „katehumeni, energumeni in tisti, ki delajo pokoro“*; str. 429, 435, 437–39, 454), ker očitno niso dovolj čisti oz. vredni, da bi tistim delom obreda prisostvovali. Ta prekleta človeška želja po ekskluzivnosti, po tem, da nekatere ljudi izključiš in se zato sam pri sebi bolje počutiš, očitno res prav nikoli ne miruje. Phe. Če bi bil jaz bog, bi bila menda ena od prvih stvari, ki bi jih rekel, nekaj v stilu „je**te se, bedni smrtniki, od vseh vas sem enako oddaljen, prav nobene razlike ni zame, kdo prisostvuje kateremu obredu“.

[*Preseneča me, da pri vsej poplavi prevajalčevih opomb tukaj ni nobenega pojasnila, kaj tisti dve impresivni grški besedi sploh pomenita. Sodeč po wikipediji so katehumeni ljudje, ki se šele seznanjajo s krščanskimi nauki in se še niso krstili; energumeni pa naj bi bili ljudje, ki so jih obsedli zli duhovi :))]

Sicer nas veselje do ekskluzivnosti pri človeku, kot je Dionizij, najbrž ne bi smelo presenetiti; sodeč po nekaterih prevajalčevih opombah Dionizij pogosto uporablja izraze, ki so bili pred tem povezani predvsem z raznimi poganskimi misterijskimi kulti. Tam pa je bil seveda cel smisel vsega skupaj ravno v tem, da kot član dobiš dostop do ekskluzivnih skrivnosti — cenena marketinška poteza, ampak ne dvomim v to, da je dobro delovala. In najbrž se je nekaj te mentalitete pač nalezel tudi Dionizij, saj vidimo, da ima rad misticizem in da je ves navdušen ob misli na to, v kakšne božje skrivnosti da prodira. (Poleg tega se mi zdi, da ima ekskluzivnost pri obredih še naslednji koristni praktični učinek: če pokažeš svoje verske obrede nekomu, ki se še ni dovolj globoko pogreznil v tvoj kult, se zna zgoditi, da se mu bodo zdeli trapasti in se mu bo še pravi čas posvetilo: „hej, zakaj izgubljam čas z ljudmi, ki pri polni zavesti počnejo takšne neumnosti?“)

No, po opisu obhajila preide Dionizij na naslednji obred, ki je menda še bolj ekskluziven: gre ze nekakšno posvetitev olja (ki ga potem uporabljajo za to, da pri orgijah stvari bolj gladko tečejo pri prej opisanih obredih). Nad tem sem že godrnjal v enem od svojih prejšnjih postov, ampak ne morem si kaj, da ne bi bil že spet malo razočaran: na eni strani vsa tista globoka in kosmata teologija (oz. deloma mogoče tudi filozofija), na drugi strani pa te bizarne ideje o posvečevanju olja. Kako se je lahko komu zdelo, da to dvoje lepo spada skupaj? Kako da se ni nihče nikoli za hip ustavil in vprašal: „hej, zakaj pravzaprav počnemo takšne traparije? Saj nismo več otroci, ki se igrajo v peskovniku...“ Kakorkoli že, Dionizij se takih stvari vsekakor ne sprašuje, ampak se le s svojo običajno gostobesednostjo navdušuje nad globljim pomenom vseh mogočih podrobnosti pri obredu (str. 455–61).

To je bila torej zdaj hierarhija treh vrst obredov (krst, obhajilo in posvetitev olja), nato pa Dionizij opiše (str. 462–9) še to, kar sem si pravzaprav pod cerkveno herarhijo predstavljal na začetku: namreč tri stopnje oz. „razporeditve“, kot jim on pravi, znotraj cerkve: diakoni, svečeniki in hierarhi (= škofje). Govori tudi o vzporednicah med temi raznimi hierarhijami (angelsko iz prejšnjega spisa in tema dvema tukaj); to, da ima vsaka ravno tri nivoje, ni naključje, ampak je pač on po malem obseden s tronivojskimi hierarhijami. V cerkveni hierarhiji vsak višji nivo pomaga dvigovati nižje k bogu (str. 465), podobno kot smo to videli prej pri angelski hierarhiji. Dionizij opiše tudi obrede posvečevanja v te tri stopnje duhovščine in se pri tem seveda ne more izogniti raznim bizarnim detajlom: bodočemu hierarhu položijo med obredom biblijo na glavo, svečeniki upognejo obe nogi, diakoni pa le eno (str. 473–4).

Po teh treh svečeniških redovih pridejo na vrsto še trije „dovrševani redovi“ (str. 475; kar menda pomeni približno to, kar bi si jaz predstavljal kot laike): (1) tisti, ki se izločajo iz prej omenjenih obredov (torej ti, ki jim je prej rekel katehumeni, energumeni in tisti, ki delajo pokoro — tukaj sicer teh izrazov ne uporablja, je pa iz njegovega opisa videti, da gre za iste stvari); (2) „sveto ljudstvo“ (str. 476, torej običajni laični verniki); in (3) menihi. Spis se zaključi še z opisom pogrebnega obreda, pri katerem se je Dionizij, neverjetno, uspel upreti skušnjavi, da bi še iz njega naredil tronivojsko hierarhijo.

Pisma

Ohranjenih je deset Dionizijevih pisem, večinoma raznim duhovnikom. V povprečju so precej kratka in v njih Dionizij pojasnjuje kakšno podrobnost ali tehnikalijo iz svojih idej, tako da si z njimi nisem vedel prav veliko pomagati. Malo daljše le je osmo pismo, v katerem Dionizij odgovarja nekemu menihu Demofilu, ki se je, kolikor sem uspel razbrati iz pisma, pritoževal nad nekim duhovnikom, češ da je „brezbožnež in grešnik“ (str. 518) in podobno.

Dionizijev odgovor me je precej razočaral; v njem se zadrto drži načela, da sme kritika in ukrepanje ob morebitnih napakah v hierarhijah iti le od zgoraj navzgor in da nižji nikakor ne smejo soditi višjim. To ponavlja kar naprej, vsakič z malo drugačnimi besedami, učinek pa je vseeno tak, kot da bi se že malo vrtel v krogu (str. 518–24). Spomnimo se, da so v hierarhiji, kakršno je Dionizij opisal v prejšnjem spisu, menihi del laične hierarhije in so zato nižji od vseh vrst duhovnikov. Dionizij zato zdaj strogo okrca Demofila, ker si je drznil kritizirati nekoga nad sabo.

„Primerno je, da je vsakdo pozoren sam nase in da si ne želi doumeti višjih in globljih reči, ampak da razmišlja le o tistih, ki so mu naročene v skladu z njegovo vrednostjo.“ (Str. 522.) „Ti sam torej odredi želji, razburljivosti in mišljenju to, česar so vredni; tebi pa naj to odrejajo Božji diakoni, njim svečeniki, svečenikom hierarhi, hierarhom pa apostoli in apostolski nasledniki.“ (Str. 524–25.)

Depresivno. Kaj naj človek ob tem reče drugega kot: preklete naj bodo vse hierarhije in stokrat, stotisočkrat preklet naj bo vsak kreten, ki se mu kadarkoli zdi primerno postavljati ljudi v hierarhijo in nakladati o tem, da bi nekateri zaradi svojega položaja v njej ne smeli početi določenih stvari, ki jih nekateri drugi lahko!

Edina kolikor toliko spodobna ideja pri vsem skupaj je odlomek, kjer Dionizij pravi, da tisti, ki ne ravnajo v skladu s svojim položajem v hierarhiji, v resici tega položaja sploh nimajo: „Če je torej razporeditev svečenikov razsvetljujoča, je tisti, ki ni razsvetljujoč, povsem odpadel od svečeniškega reda in moči [. . .] Meni se že zdi, da je takšen človek objesten domišljavec [. . .] On ni svečenik, ni — ampak je sovražnik, prevarant“ (str. 522–3). Toda že takoj zatem vseeno doda: „In vendar Demofilu ni dovoljeno tega popravljati.“ (Str. 523.)

To se sicer v teoriji lepo sliši, v praksi pa ne more imeti nobenega učinka. To bi delovalo le, če bi takšne odpadnike nemudoma udarila strela z neba. Ker pa jih ne, ostanejo večinoma čisto lepo na položajih kot popolnoma normalen del hierarhije in lahko še naprej počenjajo svoje nečednosti. V prevajalčevem uvodu je nekaj zanimive diskusije o tem pismu (str. 76–78), kjer sicer prizna, da so Dionizijeve poglede na hierarhijo kasneje mnogi izkoriščali za avtoritarne namene, vendar se mu zdijo Dionizijeve blage koncesije iz prejšnjega odstavka „nekaj precej subverzivnega“ in „ekleziološko vzemirljive“. No, očitno je nekatere ljudi precej lahko vznemiriti :))

*

Kaj naj rečem za konec? To je nedvomno zelo dobra knjiga, le da jaz pač nisem pravi bralec zanjo. Ampak saj to sem vedel že vnaprej. Še vedno se mi zdi po malem škoda, da je toliko pametnih ljudi porabilo toliko časa za takšne blodnje, ampak po drugi strani (1) kdo sem jaz, da bi jim to očital (kamenje, steklene hiše itd.); in (2) konec koncev bi bilo lahko še slabše (lahko bi postali, kaj pa vem, ekonomisti, oglaševalci, postmodernisti ali kaj podobnega :]).