KNJIGA: Dionizij Areopagit, "Zbrani spisi"

Dionizij Areopagit: Zbrani spisi. Uvod, prevod in opombe Gorazd Kocijančič. Slovenska matica, Ljubljana, 2007. Filozofska knjižnica, zv. 57. 587 str.

Pred časom sem prebral dva Platonova dialoga (Fajdrosa in Parmenida) in to zato, ker sem pri ITRL prišel do Ficinovih komentarjev teh dveh dialogov. Iz enakega razloga sem se zdaj lotil tudi branja Dionizija Areopagita, priznati pa moram, da sem njegove spise razumel prav tako malo kot npr. Platonovega Parmenida, mogoče še malo manj. Te stvari so že bolj teologija kot filozofija.

Knjiga se začne s precej obsežnim prevajalčevim uvodom, ki je bil še kar za silo razumljiv; med drugim vsebuje vsebuje lep in zanimiv pregled velikega vpliva Dionizijevih del skozi zgodovino. Po vsem videzu sodeč je možakar bil poznoantični neoplatonistični filozof, ki se je nato začel (z minimalnimi popravki v terminologiji) ukvarjati s krščansko teologijo; so pa zanj pred 19. stoletjem verjeli, da je v resnici živel v prvem stoletju in bil učenec apostola Pavla, zato so imeli njegovi spisi najbrž še večji vpliv, kot bi ga imeli sicer. Zelo nenavaden pa se mi je zdel zadnji del prevajalčevega uvoda, ki nas poskuša z nekakšnimi filozofskimi argumenti menda prepričati, da je v nekem smislu Dionizij res živel v prvem stoletju, četudi v resnici ni. (No, to sem gotovo narobe razumel, oz. bolje rečeno, sploh nisem ničesar razumel.)

Predvsem pa je pri uvodu name naredilo velik vtis to, koliko literature je prevajalec očitno preučil v ta namen in v koliko različnih jezikih. Vedno sem zavidal ljudem, ki jim gredo tuji jeziki dobro od rok. Moji poskusi v drugih tujih jezikih razen v angleščini so imeli tako malo uspeha, da nisem imel od njih nikoli nobene prave koristi. Imam pa glede tega uvoda eno manjšo pripombo: niso ga dobro lektorirali, kar je škoda, saj je drugače šlo v to knjigo več kot očitno ogromno truda, časa in razmišljanja. Pa tudi v preostanku knjige je ostalo še nekaj napak, sploh mestniku se zelo slabo piše :( [Na wikipediji sem prebral, da je imela stara grščina samo štiri ali pet sklonov; mogoče si pa prevajalec prizadeva, da bi jih imela slovenščina tudi? :))]

O samih Dionizijevih spisih bom težko kaj pametnega napisal, saj sem jih, kot sem že omenil zgoraj, preslabo razumel. Njegov slog pisanja je vse prej kot razumljiv, ampak saj se najbrž tudi ni prav veliko trudil, da bi bil. Je pa v njem čutiti nekakšno navdušenje; to, kar počne, ima več skupnega z mistično zamaknjenostjo kot s kakšnim hladnim razumarstvom. V svojem zanosu zelo rad kuje nove besede, stika po dve besedi skupaj ali natika obstoječim besedam predpone, kot so nad- in pred- in podobno. Ugibam, da so najbrž te stvari v grščini delovale malo manj čudno kot v slovenščini in da je Dionizij po njih posegal zato, ker je pač pisal o stvareh, o katerih je težko pisati in celo razmišljati, ker so pač tako daleč od naših vsakdanjih izkušenj. Na misel mi pride tista znana fraza „držati boga za jajca“ — mislim, da je nekaj takega Dionizij počel oz. se mu je vsaj zdelo, da to počne, tako da mu je res težko zameriti, da se je pri pisanju o takšnih nenavadnih stvareh malo zaletaval tudi ob meje človeškega jezika.

Mistično bogoslovje

V tem kratkem spisu so se mi zdele zanimive predvsem Dionizijeve zamisli o apofatični ali negativni teologiji. Ideja je, če sem prav razumel, nekako taka: ker je bog človeku bolj slabo razumljiv, je lažje in pametneje govoriti o tem, kakšen bog ni, kot o tem, kakšen je. Podobno so menda razmišljali tudi nekrščanski novoplatonistični filozofi, ki so imeli podobno situacijo s svojim podobno nedoumljivim „enim“ oz. principom enosti. Ta ideja se mi še kar dopade; če bi se je vsi verni ljudje dosledno držali, bi bilo najbrž precej manj zgage zaradi njih; težava je le v tem, da v praksi nikjer ne primanjkuje ljudi, ki se jim zdi, da zelo dobro vedo, kakšen bog je in kaj točno da hoče.

Tale dva odlomka se mi zdita lep primer Dionizijevega pristopa: „Njemu bi morali pridevati in o Njem zatrjevati vse pridevke bivajočih resničnosti — saj je Vzrok vseh stvari —, še bolj v pravem pomenu pa bi o Njem morali vse zanikati — saj nad-biva nad vsemi resničnostmi.“ (Str. 162.) „Molimo, da bi se znašli v tem mraku, ki je nad lučjo, in da bi prek nevidenja in nespoznanja videli in spoznali Njega, ki je nad uzrtjem in spoznanjem — prav s tem, da Ga ne bi videli ne spoznali, kajti to je resnično videnje in spoznanje“ (str. 166).

Kakšen poseben ljubitelj misticizma ravno nisem (že res, da človek z razumem ne pride prav daleč, ampak z misticizmom pa ne pride čisto nikamor), priznati pa moram, da v teh odlomkih je določen čar. Če drugega ne, sta dobro napisana.

Kasneje navaja Dionizij še cel kup konkretnih primerov stvari, ki jih v skladu s temi svojimi idejami o bogu zanika. Nabral jih je kar za dva dolga seznama: „ni niti nebitnosten, niti neživ, niti nebeseden, niti neumski, ni telo [. . .] ni niti duša niti um“ (str. 172); „Ne živi in ni življenje, ni ne bitnost ne vek ne čas [. . .] Ni ne eno ne enost“ itd. (str. 173).”

Božja imena

To je precej daljši spis od prejšnjega. Naslov sicer govori o imenih, ampak meni so se zdele te stvari bolj nekakšne lastnosti. Dionizij govori o tem, kaj pravzaprav mislijo, ko boga imenujejo (npr. v bibliji) s pojmi, kot so lepota (str. 227), dobro, življenje, bivajoče, modrost (str. 262), moč (str. 286), velik, majhen (str. 295–6), podoben (str. 299) in še mnogi drugi. Pri njegovih pojasnilih se ponavadi izkaže, da je treba te besede razumeti malo drugače kot v njihovih običajnih pomenih.

En še kar razumljiv odlomek na to temo je tudi v naslednjem spisu, na str. 334–5. Poučna sta se mi zdela tale dva komentarja iz sholiastov: „O Bogu se v pravem pomenu ne izreka niti življenje niti luč niti um niti bitnost: vse to o njem izrekamo le v tem smislu, da je On vzrok vsega tega. On je namreč nad tem in na drugačen način.“ (Op. 69 na str. 335.) „Kar se izreka o Bogu na način zanikanja, npr. neviden, neskončen in podobno, ne razkriva tega, kaj Bog je, ampak kaj ni.“ (Op. 72 na str. 335.)

Podobno piše Dionizij na str. 270: „Ne smemo misliti, da On nekaj je, drugo pa ni, niti da v nekem oziru je, v nekem pa ni, ampak da je vse — kot Povzročitelj vsega [. . .] in da je nad vsem, ker nadbitnostno nad-biva pred vsem. Zato se tudi o njem izreka vse obenem, a ni nič od vsega”. Ta odlomek se mi zdi tudi lepa ilustracija tega, kako se Dionizij muči na robovih človeškega jezika oz. gre včasih še malo čez rob. Ker se je odločil, da je o bogu težko reči, da biva, bo pa pač rekel, da „nadbitnostno nad-biva nad vsem“ (str. 319) — to se mi zdi malo ceneno... (Na str. 311 pa bog celo „biva nadbitnostno“.) Podobno govori kasneje o bogu kot življenju: „Kajti nad-življenje in življenje-začenjajoče Življenje je vzrok vsakega življenja“ (str. 276).

Še en ilustrativen odlomek na temo apofatične teologije (str. 280): „Božje resničnosti moramo misliti Bogu primerno. Zato moramo brezumno in brezčutno v primeru Boga pridevati na presežen način, in ne kot umanjkanje — kakor pripisujemo tudi ne(s)miselnost Nad(s)miselnemu, nepopolnost Nadpopolnemu in Predpopolnemu, nedotikljivi in nevidni mrak pa nedostopni Luči — pač na način preseganja vidne luči.“ In na str. 319: „Niti samega (imena) dobrote Mu ne pripisujemo kot nekaj, kar bi Mu ustrezalo, ampak Mu v koprnenju, da bi kaj umevali in povedali o oni neizrekljivi naravi, prvotno posvečamo to najčastitljivejše ime.“ Božanstvo je v resnici „nad vsakim imenom, nad vsako mislijo in spoznanjem“ (str. 320).

Ima tudi zanimivo poglavje o zlu (str. 240–60), ki po njegovem samo po sebi sploh ne obstaja, ampak je le „šibkost in nemoč in umanjkanje spoznanja“ (str. 260).

Nebeška hierarhija

S to hierarhijo so mišljeni angeli, ki naj bi jih bilo devet vrst, te pa razdeljene na tri „razporeditve“. Nekatere vrste imajo še kar smiselna imena (serafi, kerubi, angeli, nadangeli), nekatere pa precej čudna (prestoli, moči ipd.). Nikoli nisem prav dobro razumel, zakaj se je zdelo tem ljudem pametno zapletati svojo teologijo na tak način — mar ne bi bilo lepše in elegantneje imeti eno samo vrsto angelov, če jih že sploh moraš imeti? No, očitno so imeli cerkveni očetje pač drugačne ideje o tem, kaj je lepo in elegantno. Prevajalčev uvod razlaga potrebo po angelih takole: z njimi je „krščanska misel na svoj način reševala antični filozofski problem odnosa med absolutno enostjo Prapočela in mnogoterostjo sveta, ki ga izkušamo. Platonski eidosi so postali živa bitja.“ (Str. 62.)

Dandanes si angela ponavadi predstavljamo kot človeku podobno bitje z parom velikih operjenih kril, po možnosti večinoma bele barve; megleno pa se spomnim, da sem že slišal o tem, da znajo biti v bibliji angeli opisani na *bistveno* bolj bizarne načine. Nekaj tega omenja tudi Dionizij in poudarja, da je treba te reči razumeti simbolično, „da si jih ne bomo zamišljali v živinski obliki volov ali zverskem liku levov [. . .] nekakšnih ognjenih obročev onkraj neba [. . .] raznobarvnih konjev“ ipd. (str. 330) in si mislili, „da so nadnebeške resničnosti polne nekakšnih levjih in konjskih hord, mukajočega prepevanja hvalnic, ptičjih jat in drugih živali“ (str. 332) :))) Ena možna motivacija za takšne bizarne opise naj bi bila ravno ta, da se bodo zaradi njihove bizarnosti ljudje zavedli, da jih je treba razumeti metaforično; pri lepših opisih bi si lahko kdo pomotoma mislil, da so angeli „sijoči, čudoviti moški v ognjenih podobah, oblečeni v bleščečo obleko“ itd. (str. 337; gl. tudi op. 82 na njej).

Op. 169 na str. 348–9 opisuje zanimivo novoplatonično razdelitev „bivajočih resničnosti“ na štiri skupine: nežive (ali „zgolj bivajoče“), žive (vendar nerazumne), miselna breztelesna bitja (= angeli) in miselna telesna bitja (= ljudje). Podobno pravi tudi Dionizij sam, da so angeli „nebeške bitnosti“ (str. 354). Ta kategorizacija se mi še kar dopade, še vseeno pa mi ni očitno, zakaj se jim je zdelo, da morajo miselna breztelesna bitja tudi v resnici obstajati (in ne, „zato, ker se lepo vklapljajo v moj sistem“ ni dovolj dober razlog :P).

Po teh uvodnih opombah se Dionizij zares loti hierarhije angelov. Pravzaprav ga bolj kot delitev na devet vrst angelov zanima delitev na tri „razporeditve“; vsaka od slednjih obsega tri vrste, od katerih pa „ni nobena bolj bogooblična“ od druge (str. 357). Sodeč po prevajalčevi opombi (op. 212 na str. 356) prihajajo imena omenjenih devetih vrst iz biblije, ideja pa, da naj bi se jih razdelilo na tri skupine po tri, izhaja iz neoplatonizma.

Kakor sem si predstavljal Dionizijev opis teh reči, naj bi bilo tako, da karkoli že pač bog izžareva, to počasi pronica skozi omenjene tri razporeditve, tako da v vsako naslednjo pride malo manj kot v prejšnjo: „Srednjo razporeditev [. . .] očiščujejo, razsvetljujejo in dovršujejo bogopočelna razsvetljevanja, ki se ji tako, kot je drugotnemu primerno, dajejo prek prve hierarhične razporeditve“ (str. 366–7). Prva razporeditev „vodi kvišku drugo hierarhijo k nadpočelnemu Počelu in Zamejitvi vsake urejenosti, druga hierarhija vodi kvišku tretjo in tretja našo“ (str. 375), torej ljudi. O tem zadnjem koraku, torej povezavi med najnižjimi angeli in ljudmi, pravi: „bogoslovje [. . .] imenuje za vladarja judovskega ljudstva Mihaela, druge angele pa za vladarje drugih ljudstev“ (str. 371), torej je vsakemu ljudstvu dodeljen po en angel.

Na koncu Dionizij še nekaj časa razlaga metaforični pomen raznih podrobnosti v opisih angelov; celo za najbolj bizarne kombinacije kril, oči in podobnega najde dober izgovor (str. 384). [Ob tem sem se spomnil na tisti strip, v katerem se Jesus in Mo posmehujeta hinduizmu: “Arms and legs and *trunks* everywhere!” :))] Ima nekaj zanimivih stvari o simboliki raznih stvari pri opisih angelov: ogenj (še posebej pri serafih; str. 389), „človekoobličnost“ (str. 390–3), kovine, živali, kolesa itd. (str. 396–9).

Cerkvena hierarhija

To je po vsem videzu sodeč podobna stvar kot angelska hierarhija v prejšnjem spisu, le da obsega ljudi. Dionizij pravi, da je „skupni cilj vsake hierarhije [. . .] stalna ljubezen do Boga [. . .] videnje in védenje svete resnice“ ipd. (str. 409). Pravzaprav se bo izkazalo, da opisuje v tem spisu Dionizij tri tronivojske hierarhije (str. 464): hierarhijo cerkvenih obredov, hierarhijo duhovščine in hierarhijo laikov. [Človek je bil tako obseden s trojicami, da sumim, da je za večerjo vsak dan pojedel skledo triperesne detelje :))]

Prvi obred je krst, ki ga Dionizij opisuje na str. 414–18. Predstavljal sem si, da dandanes krst izgleda tako, da dojenčka poškropijo z nekaj kapljami žegnane vode, ampak pri Dioniziju so bile te reči očitno precej bolj zapletene. Krst opisuje kot nekaj, kar se opravi na odraslem človeku, kar je imelo verjetno v zgodnjekrščanskih časih smisel, ker je bila večina njihovih članov verjetno ljudi, ki so se šele v odrasli dobi spreobrnili iz drugih ver. (Pravzaprav sem sicer mislil, da je Dionizij pisal tako pozno v antiki, da je bilo poganov takrat že zanemarljivo malo in bi pričakoval, da je bila takrat večina ljudi krščenih že ob rojstvu.) Ko pride Dionizij do točke, kjer krščenca sezujejo in slečejo (str. 416), sem si že mislil — ho ho ho, zdajle ga bodo pa kar nategnili! — no, pa so ga le namazilili z nekakšnim oljem. Nato Dionizij še nekaj časa govori o metaforičnem pomenu raznih detajlov pri obredu krsta.

Potem se se na podoben način loti še obhajila. Slednje je tukaj sicer prevedeno kot „zedinjenje“, kar je po vsem videzu sodeč zelo dobeseden prevod izvorne grške besede koinonia (str. 427); tako sem se naučil vsaj tega, od kod pride angleška beseda communion za obhajilo — očitno iz nekega prav tako dobesednega prevoda tiste grške besede v latinščino.

Pri Dionizijevih opisih teh obredov me je neprijetno presenetilo, kako pogosto poudarja, da morajo biti pri določenih pomembnejših delih obredov izključeni določeni ljudje (ponavadi „katehumeni, energumeni in tisti, ki delajo pokoro“*; str. 429, 435, 437–39, 454), ker očitno niso dovolj čisti oz. vredni, da bi tistim delom obreda prisostvovali. Ta prekleta človeška želja po ekskluzivnosti, po tem, da nekatere ljudi izključiš in se zato sam pri sebi bolje počutiš, očitno res prav nikoli ne miruje. Phe. Če bi bil jaz bog, bi bila menda ena od prvih stvari, ki bi jih rekel, nekaj v stilu „je**te se, bedni smrtniki, od vseh vas sem enako oddaljen, prav nobene razlike ni zame, kdo prisostvuje kateremu obredu“.

[*Preseneča me, da pri vsej poplavi prevajalčevih opomb tukaj ni nobenega pojasnila, kaj tisti dve impresivni grški besedi sploh pomenita. Sodeč po wikipediji so katehumeni ljudje, ki se šele seznanjajo s krščanskimi nauki in se še niso krstili; energumeni pa naj bi bili ljudje, ki so jih obsedli zli duhovi :))]

Sicer nas veselje do ekskluzivnosti pri človeku, kot je Dionizij, najbrž ne bi smelo presenetiti; sodeč po nekaterih prevajalčevih opombah Dionizij pogosto uporablja izraze, ki so bili pred tem povezani predvsem z raznimi poganskimi misterijskimi kulti. Tam pa je bil seveda cel smisel vsega skupaj ravno v tem, da kot član dobiš dostop do ekskluzivnih skrivnosti — cenena marketinška poteza, ampak ne dvomim v to, da je dobro delovala. In najbrž se je nekaj te mentalitete pač nalezel tudi Dionizij, saj vidimo, da ima rad misticizem in da je ves navdušen ob misli na to, v kakšne božje skrivnosti da prodira. (Poleg tega se mi zdi, da ima ekskluzivnost pri obredih še naslednji koristni praktični učinek: če pokažeš svoje verske obrede nekomu, ki se še ni dovolj globoko pogreznil v tvoj kult, se zna zgoditi, da se mu bodo zdeli trapasti in se mu bo še pravi čas posvetilo: „hej, zakaj izgubljam čas z ljudmi, ki pri polni zavesti počnejo takšne neumnosti?“)

No, po opisu obhajila preide Dionizij na naslednji obred, ki je menda še bolj ekskluziven: gre ze nekakšno posvetitev olja (ki ga potem uporabljajo za to, da pri orgijah stvari bolj gladko tečejo pri prej opisanih obredih). Nad tem sem že godrnjal v enem od svojih prejšnjih postov, ampak ne morem si kaj, da ne bi bil že spet malo razočaran: na eni strani vsa tista globoka in kosmata teologija (oz. deloma mogoče tudi filozofija), na drugi strani pa te bizarne ideje o posvečevanju olja. Kako se je lahko komu zdelo, da to dvoje lepo spada skupaj? Kako da se ni nihče nikoli za hip ustavil in vprašal: „hej, zakaj pravzaprav počnemo takšne traparije? Saj nismo več otroci, ki se igrajo v peskovniku...“ Kakorkoli že, Dionizij se takih stvari vsekakor ne sprašuje, ampak se le s svojo običajno gostobesednostjo navdušuje nad globljim pomenom vseh mogočih podrobnosti pri obredu (str. 455–61).

To je bila torej zdaj hierarhija treh vrst obredov (krst, obhajilo in posvetitev olja), nato pa Dionizij opiše (str. 462–9) še to, kar sem si pravzaprav pod cerkveno herarhijo predstavljal na začetku: namreč tri stopnje oz. „razporeditve“, kot jim on pravi, znotraj cerkve: diakoni, svečeniki in hierarhi (= škofje). Govori tudi o vzporednicah med temi raznimi hierarhijami (angelsko iz prejšnjega spisa in tema dvema tukaj); to, da ima vsaka ravno tri nivoje, ni naključje, ampak je pač on po malem obseden s tronivojskimi hierarhijami. V cerkveni hierarhiji vsak višji nivo pomaga dvigovati nižje k bogu (str. 465), podobno kot smo to videli prej pri angelski hierarhiji. Dionizij opiše tudi obrede posvečevanja v te tri stopnje duhovščine in se pri tem seveda ne more izogniti raznim bizarnim detajlom: bodočemu hierarhu položijo med obredom biblijo na glavo, svečeniki upognejo obe nogi, diakoni pa le eno (str. 473–4).

Po teh treh svečeniških redovih pridejo na vrsto še trije „dovrševani redovi“ (str. 475; kar menda pomeni približno to, kar bi si jaz predstavljal kot laike): (1) tisti, ki se izločajo iz prej omenjenih obredov (torej ti, ki jim je prej rekel katehumeni, energumeni in tisti, ki delajo pokoro — tukaj sicer teh izrazov ne uporablja, je pa iz njegovega opisa videti, da gre za iste stvari); (2) „sveto ljudstvo“ (str. 476, torej običajni laični verniki); in (3) menihi. Spis se zaključi še z opisom pogrebnega obreda, pri katerem se je Dionizij, neverjetno, uspel upreti skušnjavi, da bi še iz njega naredil tronivojsko hierarhijo.

Pisma

Ohranjenih je deset Dionizijevih pisem, večinoma raznim duhovnikom. V povprečju so precej kratka in v njih Dionizij pojasnjuje kakšno podrobnost ali tehnikalijo iz svojih idej, tako da si z njimi nisem vedel prav veliko pomagati. Malo daljše le je osmo pismo, v katerem Dionizij odgovarja nekemu menihu Demofilu, ki se je, kolikor sem uspel razbrati iz pisma, pritoževal nad nekim duhovnikom, češ da je „brezbožnež in grešnik“ (str. 518) in podobno.

Dionizijev odgovor me je precej razočaral; v njem se zadrto drži načela, da sme kritika in ukrepanje ob morebitnih napakah v hierarhijah iti le od zgoraj navzgor in da nižji nikakor ne smejo soditi višjim. To ponavlja kar naprej, vsakič z malo drugačnimi besedami, učinek pa je vseeno tak, kot da bi se že malo vrtel v krogu (str. 518–24). Spomnimo se, da so v hierarhiji, kakršno je Dionizij opisal v prejšnjem spisu, menihi del laične hierarhije in so zato nižji od vseh vrst duhovnikov. Dionizij zato zdaj strogo okrca Demofila, ker si je drznil kritizirati nekoga nad sabo.

„Primerno je, da je vsakdo pozoren sam nase in da si ne želi doumeti višjih in globljih reči, ampak da razmišlja le o tistih, ki so mu naročene v skladu z njegovo vrednostjo.“ (Str. 522.) „Ti sam torej odredi želji, razburljivosti in mišljenju to, česar so vredni; tebi pa naj to odrejajo Božji diakoni, njim svečeniki, svečenikom hierarhi, hierarhom pa apostoli in apostolski nasledniki.“ (Str. 524–25.)

Depresivno. Kaj naj človek ob tem reče drugega kot: preklete naj bodo vse hierarhije in stokrat, stotisočkrat preklet naj bo vsak kreten, ki se mu kadarkoli zdi primerno postavljati ljudi v hierarhijo in nakladati o tem, da bi nekateri zaradi svojega položaja v njej ne smeli početi določenih stvari, ki jih nekateri drugi lahko!

Edina kolikor toliko spodobna ideja pri vsem skupaj je odlomek, kjer Dionizij pravi, da tisti, ki ne ravnajo v skladu s svojim položajem v hierarhiji, v resici tega položaja sploh nimajo: „Če je torej razporeditev svečenikov razsvetljujoča, je tisti, ki ni razsvetljujoč, povsem odpadel od svečeniškega reda in moči [. . .] Meni se že zdi, da je takšen človek objesten domišljavec [. . .] On ni svečenik, ni — ampak je sovražnik, prevarant“ (str. 522–3). Toda že takoj zatem vseeno doda: „In vendar Demofilu ni dovoljeno tega popravljati.“ (Str. 523.)

To se sicer v teoriji lepo sliši, v praksi pa ne more imeti nobenega učinka. To bi delovalo le, če bi takšne odpadnike nemudoma udarila strela z neba. Ker pa jih ne, ostanejo večinoma čisto lepo na položajih kot popolnoma normalen del hierarhije in lahko še naprej počenjajo svoje nečednosti. V prevajalčevem uvodu je nekaj zanimive diskusije o tem pismu (str. 76–78), kjer sicer prizna, da so Dionizijeve poglede na hierarhijo kasneje mnogi izkoriščali za avtoritarne namene, vendar se mu zdijo Dionizijeve blage koncesije iz prejšnjega odstavka „nekaj precej subverzivnega“ in „ekleziološko vzemirljive“. No, očitno je nekatere ljudi precej lahko vznemiriti :))

*

Kaj naj rečem za konec? To je nedvomno zelo dobra knjiga, le da jaz pač nisem pravi bralec zanjo. Ampak saj to sem vedel že vnaprej. Še vedno se mi zdi po malem škoda, da je toliko pametnih ljudi porabilo toliko časa za takšne blodnje, ampak po drugi strani (1) kdo sem jaz, da bi jim to očital (kamenje, steklene hiše itd.); in (2) konec koncev bi bilo lahko še slabše (lahko bi postali, kaj pa vem, ekonomisti, oglaševalci, postmodernisti ali kaj podobnega :]).