KNJIGA: Platon, "Parmenid"

Platon: Parmenid. Prevedel Gorazd Kocijančič. V: Platon, Zbrana dela, študijska izdaja, II. knjiga, str. 393–429. Ljubljana: KUD Logos, 2009. 9789616519427.

Iz enakih razlogov kot pred nekaj tedni Fajdrosa sem se zdaj lotil še Parmenida. Izkaže se, da je ta dialog še precej manj privlačno napisan kot nekateri drugi; Platonova literarna žilica se kaže več ali manj le na začetku, večina dialoga pa je potem čista industrial-grade filozofska besedna solata. Že prevajalčev uvod vsebuje nekaj impresivnih fraz, za katere čisto nič ne dvomim, da kaj pametnega pomenijo, ampak ker meni pač manjka predznanja in/ali možganov, da bi jih razumel, sem se ob njih predvsem režal kot pečen maček: dialog nas „uvaja v središče srhljivo od-mišljene »protologije«, motrenja prvih Počel vseh stvari“ (str. 394; si predstavljate, da ljudem rečete, da se ukvarjate s protologijo, oni pa si mislijo tam en dodatni k in vas prosijo za usluge, ob katerih vam gredo lasje pokonci :))); „Proklos je v negativni henologiji, nauku o radikalno apofatičnem Absolutu prve hipoteze, videl »najbolj božansko navdihnjene nauke filozofije«“ (str. 395). Škoda, da se henologija ni izkazala za vedo o kokoših :P

*

Nesmisli se potem začnejo že kar na drugi strani dialoga: „če je bivajočih stvari mnogo, bi morale biti podobne in nepodobne — to pa je nemogoče, kajti nepodobne stvari ne morejo biti podobne niti podobne nepodobne” (127e). Tako povzame Sokrat neko Zenonovo misel, ki jo potem kritizira — toda Sokratove pripombe se sploh ne dotaknejo tega, kar je po mojem mnenju najbolj očitno narobe v tej trditvi: besedi „podobno” in „nepodobno” uporablja tako, kot da sta to nekakšni lastnosti neke stvari same po sebi, ko pa je menda vendar očitno, da sta podobnost in nepodobnost lahko le odnosa med dvema ali več stvarmi (enaka zabloda se pojavi kasneje v 129a). Ena stvar je lahko nekaterim podobna, drugim pa nepodobna. (Da ne govorimo o tistem prvem „če“ — zakaj naj bi iz predpostavke „če je bivajočih stvari mnogo“ sledilo „bi morale biti podobne in nepodobne“? To je le zatrdil brez kakršnega koli argumenta.)

Po tem nič kaj spodbudnem začetku je šlo le še na slabše. Nekaj časa sem se še malo trudil, da bi iskal luknje v argumentih, kmalu pa sem nad vsem skupaj obupal in se sprijaznil s tem, da pač ničesar ne razumem. Začetni del dialoga je sicer še kar zanimiv — lepo je enkrat za spremembo videti, kako nekdo uporabi sokratovsko metodo proti Sokratu: tukaj Parmenid s kopico zvitih vprašanj vrta luknje v nauk o oblikah (eidosih oz. idejah).

Ta nauk se zdi tudi meni problematičen, vendar najbrž iz drugačnih razlogov kot Parmenidu. Kar se mene tiče, je glavni vir težav v tem, da ti ljudje opletajo z abstrakcijami, kot so oblike in ideje, hkrati pa se obnašajo, kot da bi bilo o njih smiselno govoriti na enak način kot o otipljivih, resnično obstoječih stvareh iz vsakdanjega življenja. Tako na primer govorijo o tem, da oblika „biva“ (131a; nikoli mi sicer ni bilo čisto jasno, zakaj filozofi temu ne rečejo z bolj normalno besedo „obstaja“), da je od nečesa „ločena“ (131b) oz. se nečesa „dotika“ (138a) in podobno. Saj ni čudno, da človek na ta način pride v nesmisle. Izrečeš lahko marsikaj, pa to še ne pomeni, da ima tista izjava sploh kakšen smisel (oz. kot pravi tista znana fraza, nekatere stvari ne le niso pravilne, ampak niti napačne niso).

Parmenid lepo opiše primer, kako do oblike pridemo z nekakšno miselno abstrakcijo:* „ko se ti neko mnoštvo zdi veliko, se ti, ko to uzreš, morda zdi, da nad vsemi resničnostmi biva ena, ista uzrtost [= ideja], in zaradi tega meniš, da je Veliko nekaj en(ovit)ega” (132a). Toda če si potem misliš to idejo Velikega skupaj z vsemi konkretnimi velikimi stvarmi, si lahko predstavljaš, da za vsem tem skupaj zdaj stoji ena še večja ideja velikega in tako naprej (132a), tako da se ti takoj nakopiči neskončna vrsta vse večjih oblik — Parmenid to omenja kot slabost nauka o oblikah, čeprav se meni ni zdelo očitno, da je s tem kaj narobe. Podobne konstrukcije niso na primer v matematiki nič neobičajnega; Cantor je v teoriji neskončnih števil s takšnimi prijemi prišel do krasnih stvari. To je neugodno le, če imaš pač fiksacijo s tem, da hočeš imeti nek lepo majhen in pregleden nabor oblik.

[*V knjigi s prevajalčevimi opombami sem našel sicer naslednji zelo zanimivi odlomek: „Ne gre preprosto za abstrakcijo v našem smislu, ampak dejansko za paradoksno videnje nevidljivega. Naše težave z razumevanjem Platonove tematizacije eidosov izvirajo iz tega, da njegovi spisi predpostavljajo uzrtje nevidljivih, bivajočih resničnosti, medtem ko je za sodobni [. . .] common sense tisto skupno, kar veže mnogotero v enost, zgolj logična abstrakcija, posledica miselnega procesa odvzemanja in posploševanja“ (str. 1124).]

S podobnim razmislekom Parmenid zatrjuje, da „stvari niso udeležene v oblikah po podobnosti, ampak moramo iskati nekaj drugega, v čemer so udeležene“ (133a), kajti podobne stvari so gotovo udeležene v isti obliki, in če je oblika nekih stvari podobna tem stvarem, potem morajo biti tako ta oblika kot te stvari skupaj udeležene v neki novi obliki (prek katere so si podobne) in spet tako naprej v neskončnost (132d–133a). Toda tu se mi zdi, da je neupravičeno predpostavil, da podobnost med več konkretnimi stvarmi deluje po enakem mehanizmu kot podobnost med temi stvarmi in njihovo obliko; ampak samo zato, ker uporabljamo obakrat enako besedo, še ne pomeni, da gre za isti pojav. [P.S. Kasneje sem z zadovoljstvom opazil, da enak pomislek omenja tudi Ficino v svojem komentarju k Parmenidu, 27.2]

Potem ima še en zelo domiseln argument. Parmenid pravi, da so oblike v odnosih z drugimi oblikami, ne s konkretnimi stvarmi, in obratno; na primer, če je človek A suženj človeka B, je to odnos med konkretnima človekoma; in po drugi strani obstaja ideja sužnja, ki je povezana z idejo gospodarja; ni pa človek A suženj ideje gospodarja, niti ni človek B gospodar ideje sužnja (133d–134a). No, zdaj si pa v tem razmisleku namesto sužnja in gospodarja mislimo védenje in resnico, pa pridemo do zaključka, da imamo mi tule lahko le neko konkretno vedenje o konkretnih stvareh, ne pa o ideji resnice — s slednjo je lahko v odnosu le ideja védenja. Ideje so torej za nas nespoznatne (134b–c). Ta zaključek mi je všeč, se pa pri tem argumentu vseeno počutim nekako prinešenega okoli :) Z istim argumentom Parmenid celo zatrjuje, da bogovi (ki očitno tudi živijo v svetu idej) ne morejo ničesar vedeti o našem konkretnem svetu in imeti nobenega vpliva nanj (134d–135a).

Toda čeprav je Parmenid ves čas opozarjal na težave nauka o oblikah, to še ne pomeni, da se mu zdijo oblike problematične; nasprotno, zdijo se mu nujne: kdor „ne bo dopustil, da oblike bivajočih stvari bivajo, in za sleherno stvar ne bo opredelil nobene oblike, tudi ne bo mogel kamor koli obrniti (svojega) razuma [. . .] in tako bo povsem uničil zmožnost pogovora“ (135b–c). Ampak po mojem bi bilo treba najti neko srednjo pot med tem, da se abstraktnemu mišljenju popolnoma odpovemo, in tem, da o miselnih abstrakcijah (kot so oblike) govorimo na tak način, kot bi o resnično obstoječih konkretnih stvareh.

*

Kakorkoli že, to doslej je bil šele prvi, krajši del dialoga. Parmenid potem reče Sokratu, da bo te reči bolje razumel z nekaj več filozofskega treninga, pri katerem je treba razmišljati o vseh možnih posledicah, ki bi jih obstoj ali neobstoj ene stvari imel na vse druge stvari. Preostanek dialoga je potem primer take debate (oz. pravzaprav serije stavkov, po vsakem od njih pa „sogovornik“ Parmenidu le pritrdi), v kateri Parmenid razpravlja o posledicah tega, da Eno obstaja, ali pa tega, da Eno ne obstaja. Pri tem takorekoč na vsakem koraku popolnoma hladnokrvno in v isti sapi vleče zaključke, ki drug drugemu nasprotujejo, kot da bi bila to najbolj normalna stvar na svetu: „Eno ne bo niti drug(ačn)o niti isto s samim seboj niti z drug(ačn)im“ (139e); Eno je „podobno in nepodobno sebi in drugim resničnostim“ (147c); „nebivajoče Eno nastaja in propada, pa tudi ne nastaja in ne propada“ (163b); „najsi Eno biva ali ne biva, ono in druge resničnosti — v odnosu do sebe in med seboj — vsekakor bivajo in ne bivajo ter se kažejo in ne kažejo (kot) vse“ (166c).

Človek bi pričakoval, da se bo že pri prvem takem paradoksalnem zaključku ustavil in pomislil: hej, nekaj je očitno hudo narobe! Ampak on se za takšne malenkosti ne meni in gre veselo naprej. Več kot očitno je, da nisem dovolj pameten, da bi razumel te stvari, v tolažbo pa mi je lahko vsaj dejstvo, da po vsem videzu sodeč tudi mnogo pametnejšim ljudem od mene niso najbolj jasne: “A satisfactory characterisation of this part of the dialogue has eluded scholars since antiquity”, pravi Wikipedija. Vse skupaj se mi je zdelo kot takorekoč izvrsten primer mentalne masturbacije, ki ji je do popolnosti manjkal le še obilen bukkake na koncu.

Še en primer zelo sumljive argumentacije iz tega dela dialoga: Eno „ni celota niti nima delov“, kajti če bi imelo dele, potem ne bi bilo Eno, ampak mnoštvo; in če bi bilo celota, celota pa je „to, od česar ni odsoten noben del“, no, potemtakem bi Eno tudi tedaj imelo dele in ne bi bilo Eno (137c–d). To, da celota mora imeti dele, se mi zdi malo problematično; a za neko nedeljivo stvar pa ne bi mogli reči, da je celota? Pa tudi, samo zato, ker je o celotah in delih smiselno govoriti pri otipljivih rečeh iz vsakdanjega življenja, to še ne pomeni, da je smiselno o njih govoriti tudi pri tako abstraktnih pojmih, kot je Eno. Že res, da nam naš jezik omogoča, da pomen nekaterih besed malo metaforično raztegnemo z bolj konkretnih področij na bolj abstraktna, tako da lahko na primer o delu in celotah govorimo ne le pri človeku in drevesu, ampak tudi pri letu ali zgodbi ali čem podobno abstraktnem; ampak to pa še ne pomeni, da ne bodo te metafore sčasoma postale nesmiselne, če jih bomo nategovali v nedogled. Parmenid nam takoj čisto resno postreže s takim nesmislom: Eno „ni niti ravno niti krožno, saj niti nima delov“ (137e–138a). Kasneje podobno govori o tem, da se Eno premika (138c) ali da se nečesa dotika (148e).

Še ena ekstremna bizarnost: Eno „postaja vedno od samega sebe starejše, če napreduje v skladu s časom“ in ker „starejše postaja starejše, ko (tisto, kar je od njega) mlajše postaja mlajše“, lahko zaključimo, da Eno „postaja od sebe mlajše in starejše“ (152a–b). In njegov sogovornik seveda spet le prikimava kot zombi, namesto da bi skočil pokonci: to je spet očitna zloraba besed. Eno ob času t je res starejše kot Eno ob času t − 1; ampak ali je zato že smiselno reči, da je Eno starejše od samega sebe? Čim hočemo primerjati stvari po starosti, moramo upoštevati, v katerem trenutku jih gledamo, in potem „Eno ob času t“ in „Eno ob času t − 1“ že nista več ena in ista stvar; pravzaprav tudi nista več ista stvar kot Eno kar tako, neodvisno od časa. Ne dvomim v to, da bi se o teh rečeh dalo narediti zanimivo filozofsko debato, ampak Parmenid tu tega ne naredi, on le dirka naprej s svojim rokohitrstvom in upa, da ne bomo opazili, kakšne neumnosti naklada.

*

Skratka, če je bil prvi del dialoga nekako za silo še zanimiv, je pa tale drugi del, kar se mene tiče, čista polomija. Verjetno bi lahko kak pametnejši bralec z bolj primernim predznanjem od tega dialoga res kaj odnesel, meni pa ni ostalo drugega, kot da se držim za glavo.

Mimogrede, v enem detajlu je pa Platonova literarna žilica pri tem dialogu čisto odpovedala. V uvodu dialoga vidimo, da ga pripoveduje Kefal, ki ga je slišal od Antifonta, ta pa od Pitodora, ki je pogovoru med Parmenidom, Sokratom in ostalimi tudi dejansko prisostvoval. Skratka, Platon pričakuje, da bomo verjeli, da so si vsaj trije ljudje takorekoč na pamet zapomnili trideset strani izjemno kosmate filozofske argumentacije in da je to, kar zdaj poslušamo iz tretje ali četrte roke, zvesta podoba originalne debate. Saj razumem, da sme pisatelj od bralca pričakovati, naj malo zadrži svojo nejevero, ampak kar je preveč, je pa le preveč :)